Le masque et le cheval au Japon : une rencontre entre l’homme, l’animal et le sacré

Au Japon, le cheval n’a jamais été un simple animal de selle ou de trait. Pendant plus d’un millénaire, il a occupé une place privilégiée dans la société, la guerre, l’agriculture… mais aussi dans les croyances religieuses. Dans la tradition japonaise, le cheval est souvent perçu comme un intermédiaire entre le monde des hommes et celui des divinités.

Cette dimension sacrée trouve un écho dans un autre élément majeur de la culture japonaise : le masque. Bien plus qu’un accessoire de théâtre ou de cérémonie, le masque est un instrument de transformation. Il permet à celui qui le porte d’incarner une autre présence : un dieu, un ancêtre, un esprit ou parfois une force de la nature.

À première vue, le cheval et le masque semblent appartenir à deux univers différents. Pourtant, l’ethnologie révèle qu’ils remplissent souvent une fonction commune : celle de médiateurs entre le visible et l’invisible. C’est cette parenté de fonction — et non une ressemblance de surface — que cet article se propose d’explorer.

Note : Certaines interprétations symboliques de cet article reposent sur des analyses comparatives entre différentes traditions asiatiques et ne doivent pas être comprises comme des croyances uniformément partagées dans tout le Japon

Le cheval, monture et messager des kami

Dans le shinto, religion autochtone du Japon, les kami désignent les puissances qui habitent les montagnes, les forêts, les rivières ou encore certains ancêtres. On tenait le cheval pour la monture des divinités, ce qui lui valut d’être offert aux sanctuaires en signe de dévotion. Cette pratique, celle du shinme (神馬, « cheval sacré »), se développe dès l’époque de Nara (710-794) : des chevaux étaient présentés aux sanctuaires comme offrandes votives pour obtenir des dieux la pluie ou le beau temps. Le Shoku Nihongi, chronique achevée en 797, mentionne déjà ces équidés comme animaux sacrés voués aux divinités.

Contrairement à une idée répandue, la couleur de la robe n’obéissait pas à une symbolique unique de pureté. Elle était liée à la nature précise de la prière. Le blanc gardait néanmoins une charge faste : au Sumiyoshi Taisha d’Osaka, apercevoir un cheval blanc au début de l’année — le rite de l’Ao-uma — était réputé protéger des mauvais esprits et favoriser la longévité.

Cette présence n’a pas entièrement disparu. Quelques grands sanctuaires — Ise, le Tōshō-gū de Nikkō, le Kotohira-gū — entretiennent encore des chevaux vivants, tandis que d’autres, comme Itsukushima à Miyajima, en conservent des effigies dans leurs écuries.

De l’offrande vivante à la plaque votive : Kifune et la naissance des ema

Offrir un cheval vivant restait coûteux, réservé aux élites. On eut donc recours à des substituts, et c’est un sanctuaire précis qui incarne ce basculement : le Kifune (貴船神社), en amont du fleuve Kamo, à Kyoto, voué à Takaokami, divinité de l’eau qui fait tomber la pluie et la fait cesser. Les empereurs y dépêchaient des messagers : on offrait un cheval noir pour appeler la pluie en temps de sécheresse, un cheval blanc — parfois rouge — pour en demander l’arrêt lors des longues pluies.

Le cheval vivant fut peu à peu remplacé par une planchette peinte à son effigie, l’ita-date-uma (板立馬), dont l’usage est déjà consigné dans un document de l’époque de Heian, le Ruijū Fusenshō. Cette planchette est tenue pour le prototype de l’ema (絵馬, « image de cheval »), et le Kifune est réputé le sanctuaire berceau de l’ema, où voisinent aujourd’hui encore deux statues, l’une d’un cheval noir, l’autre d’un cheval blanc. La même généalogie — cheval vivant, effigie de paille ou de bois (wara-uma, Miharu-goma), puis planchette — est corroborée par des sources anciennes comme le Hitachi no Kuni Fudoki et le Shoku Nihongi, qui évoquent l’offrande de chevaux pour appeler ou arrêter la pluie. Aujourd’hui, les ema portent toutes sortes de motifs et se rencontrent jusque dans les temples bouddhiques ; mais leur nom même rappelle que, à l’origine, c’était un cheval que l’on offrait au divin.

Le masque : devenir un autre

Dans les traditions japonaises, le masque ne sert pas uniquement à cacher un visage. Il transforme l’identité de celui qui le porte.

Les danses rituelles du kagura, destinées à honorer les kami, utilisent des masques pour rendre les divinités présentes parmi les hommes. Plus tard, le théâtre nô, porté à sa forme classique par Zeami (1363-1443) à la charnière des XIVᵉ et XVᵉ siècles, fait du masque un véritable outil de métamorphose : un même visage sculpté peut exprimer la jeunesse ou la vieillesse, la tristesse ou la joie, selon l’inclinaison de la tête et le jeu de la lumière. Zeami en a laissé la théorie dans le Fūshikaden, traité fondateur sur la transmission de l’art de l’acteur.

Pour l’ethnologue, le masque constitue un seuil. Il ne représente pas simplement un personnage : il permet de franchir une frontière symbolique entre l’humain et le monde spirituel. Comme le cheval, il fait passer d’un ordre à un autre — à ceci près que le cheval transporte et que le masque transforme.

Quand la femme épouse le cheval : le mythe d’Oshira-sama

C’est dans le Tōhoku, au nord-est de l’archipel, que la parenté entre cheval, transmission et sacré se donne à voir le plus nettement. Le folkloriste Yanagita Kunio (1875-1962), fondateur de l’ethnologie japonaise, l’a fixée dans ses Contes de Tōno (Tōno Monogatari, 1910), recueil qui a fait largement connaître le culte d’Oshira-sama.

Selon le mythe, cette divinité tutélaire du foyer naît de l’union d’une fille de fermier et de son cheval. Le père, furieux, tue l’animal et le pend à un mûrier ; la jeune fille s’accroche à sa dépouille et s’envole au ciel, et le couple devient une divinité protectrice de la sériciculture, de l’agriculture, de la chasse et des chevaux — le mûrier, arbre du ver à soie, scellant le lien avec le fil. Le récit a d’ailleurs un antécédent chinois, le Sōshinki (IVᵉ siècle), ce que l’ethnologie ne manque pas de relever. Oshira-sama est aujourd’hui encore vénérée sous la forme d’une paire de bâtonnets de bois de mûrier, hauts d’une trentaine de centimètres, à tête de cheval et à tête de jeune fille, que l’on habille d’étoffes et que l’on sort d’un coffret lors des fêtes.

Ce mythe éclaire d’un jour nouveau l’idée d’« homme-cheval » : non un déguisement, mais une transmutation. Fait décisif pour notre propos, ces poupées servent d’instruments médiumniques : les itako, femmes aveugles du Nord, se laissent posséder par la divinité pour prédire l’avenir et dialoguer avec les morts, notamment lors des grands rassemblements du mont Osore (Osorezan). Le cheval, ici, n’est pas représenté : il est le support même du passage vers l’invisible.

L’homme et le cheval sous un même toit : les fêtes du Nord

Cette intimité n’a rien d’abstrait dans l’ancien Tōhoku. Dans les fermes traditionnelles de type Nanbu magariya, en forme de L, hommes et chevaux vivaient sous le même toit. Le cheval y était un partenaire de travail indispensable, et les grandes fêtes équestres de la région naissent d’un geste simple : le remerciement.

Le Chagu Chagu Umakko, en Iwate, en offre l’exemple le plus vivant. Chaque deuxième samedi de juin, une centaine de chevaux richement harnachés et couverts de clochettes parcourent une quinzaine de kilomètres entre le sanctuaire Onikoshi-Sōzen de Takizawa — dédié à Sōzen-sama, divinité protectrice des chevaux — et le sanctuaire Hachiman de Morioka. La procession commémore les visites que les paysans rendaient aux sanctuaires pour remercier leurs chevaux et prier pour de bonnes récoltes ; le nom même, « chagu-chagu », imite le tintement des grelots, inscrit à l’inventaire des « cent paysages sonores du Japon ».

Ailleurs subsistent des danses du cheval (koma-odori), particulièrement vivaces dans l’ancien fief de Nanbu, au nord de l’archipel. Dans le Nanbu koma-odori — tel celui d’Hōnai, à Towada, classé bien culturel folklorique immatériel de la préfecture d’Aomori (1959) et sélectionné au niveau national en 1974 —, le danseur sangle à sa taille une tête de cheval de bois et une armature ovale de bambou figurant le corps de l’animal, puis évolue comme s’il montait un jeune cheval. La danse stylise le nomatori, la capture automnale des chevaux lâchés en pâture au printemps, dans une région de grand élevage où l’équidé était vénéré comme monture des dieux. Le temps du rite, le danseur ne représente pas seulement le cheval : il l’incarne.

Cette figuration de l’homme-cheval n’est pas propre au Tōhoku : les dictionnaires du folklore relèvent des danses de chevaux comparables jusqu’à Okinawa, ailleurs en Asie, et jusque dans les carnavals européens. Reste la question de la fonction. C’est du côté des itako et d’Oshira-sama qu’affleure la dimension proprement médiumnique. Dans The Catalpa Bow (1975), étude de référence sur le chamanisme japonais, l’anthropologue Carmen Blacker décrit comment ces médiums font le pont entre les vivants et l’autre monde — et il n’est pas indifférent qu’elle referme son livre sur une pièce de nô, le masque rejoignant le médium dans une même fonction de passage. Les rapprochements avec les montures chamaniques de Sibérie ou d’Asie centrale éclairent alors une fonction récurrente — le cheval médiateur entre les humains et l’invisible — sans qu’il faille prêter au Japon un chamanisme identique à celui de ces régions.

Le cheval et les ancêtres : les chevaux d’esprits d’Obon

Le cheval réapparaît dans le culte des ancêtres. Lors de la fête d’Obon, qui célèbre chaque été le retour des défunts dans leur famille, certaines maisons confectionnent encore de petites montures faites de légumes. Le concombre figure un cheval, rapide, destiné à ramener au plus vite les ancêtres auprès des vivants ; l’aubergine figure un bœuf, lent, pour un retour apaisé vers l’au-delà. Ces figurines, appelées shōryō-uma (« chevaux des esprits »), disent une fois de plus que le cheval est associé au passage entre deux mondes.

Une symbolique, non une croyance unique

Il serait inexact d’affirmer que tous les Japonais ont toujours vu dans le cheval un « véhicule des âmes » ou un « masque vivant des dieux ». Les croyances varient selon les régions, les époques et les traditions locales — Yanagita lui-même soulignait l’enracinement profondément régional de ces récits.

En revanche, une constante traverse les travaux ethnologiques : le cheval occupe fréquemment une position d’intermédiaire. Tantôt monture des divinités, tantôt offrande, tantôt guide symbolique des ancêtres, tantôt divinité lui-même, il relie des espaces que l’homme ne peut franchir seul. De la même manière, le masque permet à un être humain d’endosser momentanément une identité autre que la sienne. Dans les deux cas, il est question de transformation, de passage et de relation avec l’invisible.

Ce que nous dit l’ethnologie

L’ethnologie s’intéresse à la manière dont les sociétés donnent du sens au monde qui les entoure.

Au Japon, le cheval n’est pas seulement admiré pour sa force ou sa beauté. Il est aussi un partenaire symbolique qui accompagne les hommes dans leur rapport au sacré. Le masque, quant à lui, permet d’incarner ce que l’on ne peut voir.

L’un transporte, l’autre transforme.

En les observant ensemble, on découvre une vision du monde où l’humain, l’animal et le divin ne sont pas séparés par des frontières infranchissables, mais reliés par des rites, des gestes et des symboles transmis depuis des siècles. Pour le cavalier d’aujourd’hui, cette conception offre un regard différent sur le cheval : au-delà de ses qualités physiques, il devient un compagnon de culture, de mémoire et d’imaginaire, témoin d’une relation ancienne entre l’homme et le vivant.

Pour aller plus loin

Sources et ouvrages de référence

• Yanagita, Kunio. Tōno Monogatari (Les Contes de Tōno), 1910 — récit fondateur de l’ethnologie japonaise, où figure le mythe d’Oshira-sama. Traduction française disponible.
• Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. George Allen & Unwin, Londres, 1975 — ouvrage de référence sur les itako et le chamanisme japonais.
• Hori, Ichirō. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. University of Chicago Press, 1968.
• Breen, John & Teeuwen, Mark. A New History of Shinto. Wiley-Blackwell, 2010.
• Aston, W. G. Shinto: The Way of the Gods. Longmans, Green & Co., 1905.
• Rath, Eric C. The Ethos of Noh: Actors and Their Art. Harvard University Asia Center, 2004.
• Zeami Motokiyo. Fūshikaden (La Transmission de la fleur), texte fondateur du théâtre nô.
• Sources primaires japonaises : Shoku Nihongi (797), Hitachi no Kuni Fudoki, Ruijū Fusenshō (époque de Heian, sur les ita-date-uma) ; Sōshinki (捜神記, IVᵉ s.), antécédent chinois du mythe d’Oshira-sama.
• Nihon daihyakka zensho (Nipponica), notice « koma-odori ».

Fêtes et lieux

• Sanctuaire Kifune (貴船神社, Kyoto) — « berceau de l’ema » ; statues du cheval noir et du cheval blanc.
• Chagu Chagu Umakko (Iwate, sanctuaire Onikoshi-Sōzen → Hachiman de Morioka), 2ᵉ samedi de juin — patrimoine culturel populaire immatériel.
• Nanbu koma-odori d’Hōnai (Towada, Aomori) — bien culturel folklorique immatériel (préfecture d’Aomori, 1959 ; sélection nationale, 1974) ; représenté au temple Hōren-ji le 2 septembre.
• Densho-en / Oshirado (Tōno, Iwate) — vénération d’Oshira-sama.
• Osorezan (Aomori) — rituels des itako.
• Sumiyoshi Taisha (Osaka), Ise, Nikkō Tōshō-gū — chevaux sacrés et rite de l’Ao-uma.

Musées et institutions

• Musée historique de la préfecture d’Iwate — collections sur Oshira-sama et la culture équestre du Nord.
• Base Iwate no bunka jōhō daijiten (préfecture d’Iwate) — notice de référence sur Oshira-sama.
• Tokyo National Museum — art religieux, théâtre nô, représentations du cheval.

Certaines interprétations symboliques de cet article reposent sur des analyses comparatives entre différentes traditions asiatiques et ne doivent pas être comprises comme des croyances uniformément partagées dans tout le Japon